·“福建理学史”专论·

03. 福建理学和产生发展和核心思想

一、朱熹之前的福建理学与闽学

研究福建理学史，首先要划分朱熹之前的福建理学与闽学，这是一个大界线。

对于朱熹之前的福建理学，一般都讲道南学，忽视福建地区的新儒学(理学)的先驱者。道南学之所以兴盛，是因为有这种土壤。外因通过内因起作用。早在新儒学始出时，唐代福建的欧阳詹等就和韩愈一起率先提出新儒学，复兴儒家道统，反对佛教。清李清馥在《闽中理学渊源考》中说：“闽中理学，开先始于唐欧四门。”①因其曾任“国子监四门助教”,故称之。唐末五代兴盛于闽浙赣武夷山一带的佛教禅宗五宗七家，其直接和间接的宗派创始人大部分是闽籍僧人。以禅宗为典型的中国佛教，用中国儒家思想重新组织佛教的世界观(即心是佛)和认识论(见性成佛，顿悟成佛),成为中国文化儒释道三大形态之一。禅宗的心性论是后来理学家的重要理论来源。五代闽籍道教哲学家谭峭，其哲学概念与后来的理学概念有很多相似。他是唐代宗教哲学过渡到宋明理学的中间环节。这些问题，我们将在后文有较详细的论述。

两宋以来，闽浙赣武夷山一带的文化发展兴盛起来，成为继北方中原之后新的国家文化重心。这一重心的源头活水是闽中学者到河南和在朝廷拜师中原学者，学习新儒家(理学)。最为有名的是游酢、杨时等拜程颢、程颐为师，“程门立雪”。他们学成回闽时，程颢有“吾道南矣”之叹，“载道南归”。②他们在闽中传授，闽中便出现道南学和以朱熹为代表的集濂、洛、关之学以至整个传统文化之大成的闽学。因此，闽中便成为以新儒学为核心的新的国家文化重心地区。

承续游酢、杨时等学的先后有闽中沙县罗从彦、延平李侗，称为道南学系。北宋闽中其他学者的新儒学，如海滨四先生、胡(安国等)氏家学、邵清王蘋之学等，他们也曾向中原学者学习，或者与其论学，却非游酢、杨时的道南学系，但其学说中也有濂、洛、关等之学。因此可以把他们归并为道南学系。朱熹及其友徒之学，被称为闽学系。这就形成道南学和闽学两个大的学术系统。

对于以朱熹代表的闽学系，一般学者没有异疑。然而，有的学者认为，游酢、杨时等的道南学系之学也可以称为闽学，甚至两宋以来闽籍儒学家之学，皆可称之为闽学。例如，“盲目听信古人所谓‘尽精微’‘集大成’的说法，把朱熹说成是‘闽学体系的构建者’,颠倒是非，混淆黑白，是十分错误的。……今人谈闽学，应该杨、朱并举”,“朱熹好胜，嘴硬，惯于耍弄手段，掩饰自己”,等等。此论出于2018年中华书局修订出版的重要典籍《杨时集》的“前言”中，令人十分惊讶。这是不符历史事实的，是很不确切的学术言论。

闽学是朱熹之学，正如濂学是濂溪之学、关学是横渠之学、洛学是二程之学一样，乃以其学说产生地域标示其学派名称。历史上闽学是与濂学、洛学、关学并称的宋代四大学派之一，是朱熹及其学派学说的专称。当代中国哲学史家张岱年述说：“闽学与北宋的濂、洛、关之学并称为‘濂洛关闽’,这是宋明时代占统治地位的思想。在朱熹生存期间，经常与江西陆九渊的心学、浙江陈亮的功利之学进行辩论。学派的划分与地域有一定的关系，而福建地区是朱学的主要根据地。”③这一历史事实是历代知名学者所肯定的，是不可动摇的。这是个学术问题，不能持之无故，单从字面上信口而言。

对于闽学即是朱熹学派，中国理学思想史上已有定说。例如，明大儒宋濂(1310—1381)在《理学纂言序》中述说：

自孟子之殁，大道晦冥，世人摘填而索涂者，千有余载。天生濂洛关闽四夫子，始揭白日于中天，万象罗列，无不毕见，其功固伟矣。而集其大成者，唯考亭朱子而已。……朱子之学，菽粟布帛也，天下不可一日无也。④

清蒋垣述说：

濂洛关闽皆以周、程、张、朱四大儒所居而称。然朱子徽州人，属吴，乃独以闽称，何也?盖朱子生长于闽之尤溪，受学于李延平及崇安胡籍溪、刘屏山、刘白水数先生。学以成德，故特称闽。盖不忘道统所自。⑤

此外，清张伯行编纂《濂洛关闽书》,只录有周敦颐、张载、二程、朱熹五人的著述。

所有这些，不仅强调学派的地域性，更为重要的是推崇朱熹，把朱熹与周敦颐、张载、程颢、程颐并列，而且指明闽学是濂、洛、关之学的集大成者。钱穆述说：

后人言北宋理学，必兼举周、张、二程。然此事定论，实由朱子。朱子与北宋理学，汇通周、张、二程四家，使之会归合一。故朱子虽为理学大宗师，其名字与濂溪、横渠、明道、伊川并重，后人称为濂洛关闽。然朱子之理学疆界，实较北宋四家远为开阔，称之为集北宋理学之大成，朱子决无愧色。⑥

由是之故，明理学家薛瑄提倡，“自今当一刮旧习，一言一行求合于道，否则匪人矣”;“濂洛关闽之学，一日不可不读。周程张朱之道，一日不可不尊。舍此而他学，则非矣”。⑦

更为重要的原因，就是道南学系和闽学系的学术核心内涵和师承是不同的。

游酢、杨时拜二程为师，学成归闽时，程颢谓“吾道南矣”,是符合事实的。游、杨把程颢之道传给罗从彦，从彦传至李侗，至此而止。程颢、游酢、杨时、罗从彦、李侗、朱熹虽是先后相继的师承关系，而朱熹实际上未承其核心之学。游、杨、罗、李一脉相传的“指诀”,是体会所谓“未发之中”。这是游、杨从程颢那里学来的。《礼记·中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，人在喜怒哀乐未发之前有一种纯是理的精神本体，它是天下的根本，体察了它，人就达到了圣人的境界，天下也就可以得到治理了。杨时述说：

学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私离，发而中节矣！发而中节，中国未尝亡也。孔子之事故，孟子之喜，因其可抛、可喜而已，于孔、孟何有哉？其抛也，其喜也，中国自若也。⑧ 

图１Ｇ１５ 道南学派图

在杨时看来，能做到这一点，就是遵循了天理。这是“静复以见体”之功，是逆觉体证之路。杨那时就侧隐说仁，以“万物皆备于我”说仁之体，也明显是本于程颐。⑨

游酢20岁时见程颐，程颐即谓其资可以适道。当时，程颢正为扶沟县令，特召游酢来职学事。他欣然而往，得闻微言，遂为受业弟子。可见他聪明早发，资质超逸。29岁，又偕同杨时见程颢于颍昌。二人归闽时，即上引程颢有“吾道南矣”之叹。程颢卒后，游、杨二人再赴洛阳师事程颐，历史上有尊师重道的“程门立雪”的著名故事。游酢和杨时一样，始终遵循程颢的“静复以见体”的体认工夫。例如他说：

孟子说：“仁，人心也。”则仁之为言，得其本心而已。心之本体，则喜、怨、哀、乐之未发者也。惟其狗己私，则泊于意欲而人道尽矣！诚能脱人心之私，以还道心之公，则视将人己、视物如人，而人心之本体见矣。⑩

游酢在《书明道先生行状后》中述说：

天地之心，其太一之体欤?天地之化，其太和之运欤?确然高明，万物复焉。溃然博厚，万物载焉，非以其一欤?阳至此舒，阴至此凝，消息满虚，莫见其形，非以其和欤?夫子之德，其融心涤虑，默契于此欤?不然，何穆穆不已，浑浑无涯，而能言之士，莫足以颂其美欤?嗟乎!孰谓此道未施，此民未觉，而先觉者逝欤?百世之下，有想见夫子而不可得者，亦能观诸天地之际欤?⑪

这显然是讲程颢“未发之中”的精神本体之气象。

罗从彦从学于杨时20多年，其真得力处，也是“静复以见体”的体证工夫，李侗也是如此。朱熹在《答何叔京》中述说：

李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。⑫

朱熹早年依据李侗的教导，体会所谓“未发之中”,始终未能楔入逆觉体证之路。朱熹后来回忆说：

当亲炙之时，贪听讲论，又方窃好章句训诂之习，不得尽心于此。至今若存若亡，无一的实见处，辜负教育之意。……及其久也，渐次昏暗淡泊。又久则遂泯灭，而顽然如初无所睹。此无他，其所见者，非卓然真见道体之全，特因闻见揣度而知故耳。⑬

这说明朱熹对他所谓“未发之中”不予重视，未曾学进去，并且还提出批评，如说“罗仲素(罗从彦)《春秋说》不及文定(胡安国),盖文定才大”,“罗先生说(按：指教人静坐)终恐做病。如明道亦说静坐可以为学，谢上蔡亦言多著静不妨。此说终是小偏，才偏便是病。道理自有动时，自有静时，学者只是‘敬以直内，义以方外’。……不可专要去静处求。所以伊川(程颐)谓‘只用敬，不用静’,便说得平”⑭。李侗“说敬字不分明，所以许多时无捉摸处。……若一向如此(静坐),又似坐禅人定”⑮,等等。

这样，朱熹对程颢、游酢、杨时、罗从彦、李侗等道南学系所悟解的“静复以见体”的体证工夫未有真实契会。今人刘述先述说：

这样，朱熹对程颢、游酢、杨时、罗从彦、李侗等道南学系所悟解的“静复以见体”的体证工夫未有真实契会。今人刘述先述说：

程门另一高弟杨龟山(时)倡道东南，再传弟子李侗(延平)即为朱子之业师。但朱子并未契于龟山一系的“默坐澄心”之教，且不幸延平早逝，不得不自己努力，强探力索，苦参“中和”,一直到三十九岁才真正找到自己成熟的思路。朱子自述早年误以“性为未发，心为已发”,乃在未发上面用不上工夫，不免急迫浮露。后来仔细咀嚼伊川(程颐)遗教，特别是“涵养须用敬，进学则在致知”二语，才涣然冰释，为问题找到了满意的答案。从此认定性即是理，心则周流贯彻、通贯乎未发已发，在未发时只是涵养，已发之后则用省察。如此静养动察，分有所属，而敬贯动静，自此不复有疑。朱子所发展的是一心性情之三分架局。性即是理，而心是情，心统性情。这套思想的背景则是一理气二元不离不杂之形上学。理是超越而永恒的，气则是内在而具体的，性可以进一步解释为义理之性与气质之性。爱、情是气。心是气之精爽者，具众理而应万事。⑯

这就是朱熹别走蹊径直承程颐的思路。朱熹曾谓，“道理不可专要去静处求，所以伊川(程颐)谓只用敬，不用静，便说中了”⑰。朱熹是由“中和”问题的参究把握住制心的枢要的，其天理论之形上学由此逼出。对于《中庸》之“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”,朱熹认为喜怒哀乐是情，其未发是性，发而无所偏倚是中，发而皆中节是情之正。“无所乖戾，故谓之和”,“未发之前，万理备具”,而应事接物“能省察得皆合于理处”。⑱这就肯定人有“自发自律自定方面而非在感官觉感中受制约的超越道德本心”。⑲故其格物穷理、应对万事无不廓然贯通，合乎道德天理。

对于朱熹思想之上承脉络，今知名学者蔡仁厚有综合的说明。他述说：

朱子之学，直承程伊川(颐),而并不承续杨龟山(时)、罗豫章(从彦)、李延平(侗)之慧命。……三人之学，皆从《中庸》“观未发之中”入，乃明道(程颢)先生所授。有独立意义，非朱子所可概括。⑳

从师承上说，朱子当然是延平弟子。但若专就理之脉传而言，朱子实不传龟山、延平之学。黄梨洲所谓“龟山三传而得朱子，而其道益光”,其实只是单从师承上说的仿佛之见。朱子所光大的，乃是伊川之道，并非龟山之道。龟山一脉，实到延平而止。㉑

可见，程颢、游酢、杨时、罗从彦、李侗是一系，在闽中至李侗而止。朱熹思想不是附此系而发展壮大起来的，而是直承程颐等人的核心思想。就闽学渊源于洛学来说，闽学属于程颐、朱熹一系。

需要特别指出的是，闽中历代学者，如明朱衡的《道南源委》、清蒋垣的《八闽理学源流》、清李清馥的《闽中理学渊源考》等，皆把朱熹之前的闽中理学与闽学等同起来，认为它们都是闽学。这种讲法是有道理的。事实上，道南学与闽学是紧密地联系在一起的，可以说没有道南学就没有闽学。闽学是在道南学的基础上创立起来的。道南学不只是“静复以见体”的体证工夫，还有许多其他方面。先后相继的学术派别，后者对于前者，有继承也有摒弃，是学术思想发展的一般规律。这就是冯友兰所说的，不是“照着讲”,而是“接着讲”。㉒照此，认为朱熹绕过杨时、李侗等闽中早期理学家的思想，直承程颐，所谓“程朱理学”,即程颐朱熹理学，是不全面的、片面的，是绝对化的说法。朱熹等理学家在研究“四书”等的著作中，大量引用游酢、杨时、李侗等人的观点说明自己的思想。以朱熹为代表的闽学，集濂、洛、关等诸学术派别以至整个传统文化之大成，不可能对自己一脉相承的业师思想没有继承关系。

宋代理学，号称“濂洛关闽”,前三者形成于北宋，而朱熹闽学则起于和大成于南宋。它们有不可分开的关系，而关系再密切也是前后两个部分，有的人称道南学为“前闽学”。㉓

二、道南学是儒学正宗

游酢、杨时生活在两宋之间，其学术活动和思想形成主要是在北宋末年和南宋初年。北宋新儒学的代表者主要是周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍，被称为北宋五子。邵雍另成系统，就前四子研究北宋新儒学。据研究，此四子分成两个体系：一是周敦颐、程颢系，以程颢为主，下开以胡宏、张拭为代表的湖湘学统和以游酢、杨时为代表的道南学统，道南学统主要还有罗从彦、李侗，即所谓游、杨、罗、李。二是张载、程颐、朱熹系，主要是程颐、朱熹。据当今新儒学家牟宗三研究，周敦颐、程颢系“这条路线是宋学的正宗”,是新儒学的正宗。而程颐、朱熹系，至朱熹集大，也是宗主，称为“别子为宗”,即其源头程颐非正宗。此是借用中国古代宗法制嫡长子孙为大宗、正宗的说法。明代福建理学家马明衡说：“大宗无子，族人以支子后大宗，此为宗法而言之。宗法之立，岂所以为天子诸侯设乎?故曰：‘别子为祖，继别为宗。'别子者，诸侯之庶子也。”㉔牟宗三认为：

程明道(颢)讲仁有两个意思。仁就是主观地讲的道体，可以跟客观讲的道体同一，这就是以“一体”说仁，是明道讲仁的第一个意思；第二个意思是以“觉”训仁，反过来说，仁就是不麻木。这两个意思是一个意思。有感觉、不麻木，有感通，就涵着“一体”,“一体”从感通来，所以这两个意思是相连的。……程明道提出来的以“一体”说仁、以“觉”训仁这两个观念后，他的后学中，杨龟山喜欢讲“以一体说仁”,谢上蔡喜欢讲“以觉训仁”。杨龟山、谢上蔡是二程门下的两个大弟子。朱夫子批评杨龟山“以一体说仁”,批评谢上蔡讲“以觉训仁”,其实是批评程明道。㉕

游酢就是“一体”说仁的，把仁之主观的道体跟客观的道体同一，谓“仁者，人也。仁为众善之首，故足以长人，犹之万物发育乎春而震为长子也”。㉖

为什么周敦颐、程颢系为新儒学之正宗呢?因其渊源于孟子，而程颐、朱熹系则是渊源于荀子。孔子创立的儒学，是由孟子和荀子真正继承发展起来的。孟子沿着孔子的“性相近”㉗往前发展，提出性善。而荀子却主张性恶，缺乏内圣成德之教，偏离儒家道统之主流。所以后世仅称“孔孟之道”。对于程(颐)朱与程(颢)陆王分疏之源流，蔡元培说得很清楚。他在《中国伦理学史》中论曰：

宋之理学，创始于邵、周、张诸子，而确立于二程。二程以后，学者又各以性之所近，递相传演，而至朱、陆二子，遂截然分派。朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。陆子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。朱学平实，能使社会中各种阶级修私德，安名分。故当其及身，虽常受攻讦，而自明以后，顿为政治家所提倡，其势力或弥漫全国。然承学者之思想，卒不敢溢于其范围之外。陆学则至明之王阳明而益光大焉。

伊川与明道，虽为兄弟，而明道温厚，伊川严正。其性质皎然不同，故所持之主义，遂不能一致。虽其间互通之学说甚多，而揭其特具之见较之，则显为二派。如明道以性即气(按：此不确切),而伊川则以性即理，又特严理气之辨。明道主忘内外，而伊川则特重寡欲。明道重自得，而伊川尚穷理。盖明道者，粹然孟子学派；伊川者，虽亦依违孟学，而实荀子之学派也。其后由明道而递演之，则象山、阳明。由伊川而递演之，则为晦庵。所谓学焉各得其性之所近者也。

宋之有晦庵，犹周之有孔子，皆吾族道德之集大成者出。……晦庵学术，近以横渠、伊川为本，而附益之濂溪、明道。远以荀卿为本，而用语则多取孟子。……当朱学成立之始，而有陆象山；当朱学盛行之后，而有王阳明。虽其得社会信用不及朱学之悠久，而当其发展之时，其势几足以倾朱学而有余焉。大抵朱学毗于横渠、伊川，而陆、王毗于濂溪、明道；朱学毗于荀，陆、王毗于孟。以周季之思潮比例之，朱学纯然为北方思想，而陆、王则毗于南方思想也。㉘

蔡元培主要讲了四个问题：一、程(颐)、朱与程(颢)、陆、王分别上承荀子、孟子。二、因孟子与孔子是一脉相承的，故程(颢)、陆、王之学是儒学正宗。三、朱学集儒学之大成。四、基于汉唐北南学术思想的不同：北方两汉经学盛行，尚实学，朱偏于道问学、穷理，“纯然为北方思想”;南方魏晋玄学盛行，尚玄思，陆、王偏于尊德性，“重自得”,则“毗于南方思想”。

宋明理学一般分陆(九渊)王(阳明)心学和程(颐)朱道(理)学。上述程颢系与程颐系，是和陆王心学与程(颐)朱理学相对应的，可以说后者是前者的发展。陆、王之上，很少有人深入研究，其实也就是程(颢)陆王心学。程颢、程颐兄弟思想的差异衍变为后来的两系。程(颐)朱理学主张“性即理”,即程颐谓“性即理也。所谓理，性是也”㉙。程(颢)陆王心学，程颢有“心即理”的意思，曾谓“心是理，理是心”,后来衍变为陆王的“心即理”。陆九渊认为二程思想，“伊川(颐)蔽固深，明道(颢)却通疏”㉚,肯定程颢，因而将程颢思想推阐扩充，形成自己的“心即理”的思想体系。所以陆王心学应是程(颢)陆王心学。㉛列示如下：

游酢、杨时是程门四大弟子之前两人，历来称其学为“道南正脉”“程氏正宗”,是符合实际的。综合《杨龟山先生年谱》的记载可见：

时明道(程颢)之门，皆西北士，最后先生(按：指龟山)与建安游定夫酢往从学焉。于言无所不说，明道甚喜。每言杨君最会得容易，独以大宾敬先生。后辞归，明道送之出门，谓坐客曰：“吾道南矣!”时谢显道亦在，为人诚实，但聪悟不及先生(按：指龟山)。故明道尝言杨君聪明。元符间，伊川(颐)先生归自(涪)陵，见学人多从佛学，独先生与谢(良佐)不变，因叹曰：“学者多流于夷狄，唯有杨、谢长进。”㉜

游酢、杨时“道南”之“道”是正宗新儒学，是内圣外王之学，以故后世历有定论：“孔孟之道得二程而明，故朱子以二程继闻知之统；二程之教得游、杨而广，故先儒以游、杨为亲炙之宗。”㉝后来，因朱熹集大成，名气大，把“源头”,即游酢、杨时“道南”之学的儒学正宗地位掩盖了。这是把中华文化发展史上继往开来、承前启后的伟大思想家埋没了。

后世一直是对游酢“不公道”的。明清时代学者所撰之闽学史，皆褒杨贬游，如晋江刘廷昆的《闽学传宗》、建瓯杨应诏的《闽学源流》、安溪李清馥的《闽中理学渊源考》、惠安黄廷玉的《闽中文献录》等。此后人云亦云，旧说相因，没有人进行具体分析。直至近现代，仍然是如此，国学大师钱穆认为游酢“逃禅”㉞,予以批判。其实这是一种误解，游酢是以儒学融合释、道之学的宋学思维方式，由此形成一种学以致用、传统为现实服务的学风。在此基础上才有朱熹等理学家总结出外来文化中国化的一般模式。㉟匡亚明主持的声势浩大的南京大学中国思想家研究中心，邀请最知名的中国思想史专家，诸如冯友兰、张岱年等，反复论证，确定200个人物为传主，请国内外专家撰写“中国思想家评传丛书”。历时10年，于2009年完成，却无游酢、杨时。侯外庐主编的多卷本《宋明理学史》,200多万字，1984年由人民出版社出版，仅以游酢“无多大建树”㊱五字了之，置而不论。20世纪以来，正式发表有关研究游酢的学术论文不过十余篇，这说明至今对游酢及其思想的研究十分冷落。

如此这般，显然是“不公道”的，对阐明中华文化的发展规律是十分有害的。知名学者蔡仁厚曾谓：“今观游氏文集，不但未见佞佛之言，且能指出释氏谬妄。故‘游氏入禅’之说，应属浮论。”着力呼吁要“还先贤以公道”。㊲因此，加强对游酢、杨时的研究，填补中国思想史上这段空白，是非常有价值、有意义的。

 三、“内圣外王”之学

孔子创立的儒学，到西汉董仲舒提出“独尊儒术”,便成为中国的主体文化思想。中国的主体文化思想是中华民族的精神支柱和生活方式，像衣食住行一样，是不可须臾离。其核心价值可以概括为内圣成德与外王事功，即“内圣外王”。就是《大学》所讲的“修身、齐家、治国、平天下”。所谓“外王”,就是用王道、文化治理天下，此是与“霸道”、武力相对称的。“外王”的前提是“内圣”,无“内圣”就无“外王”。此就是“道统”,是民族文化生命的常道——生活的原理和生命的途径。其内在本质是由孔子的“仁”而开发出的内圣成德和外王事功之教。宋代新儒学就是要恢复和发扬儒家的“内圣”之学。

程颢谓，“吾学虽有所受，‘天理’二字却是自家体贴出来”,因此“天理”论是其学的特点。程颢是如何“体贴”“天理”的呢?他有段话可以帮助我们去理解：

万物皆只是一个天理，己何与焉?至如言：“天讨有罪，五刑五用焉；天命有德，五服五章哉。”此都只是天理，自然当如此。人几时与?与则便是私意。有善有恶，善则理当喜。如五服自有一个次第以章显之。恶则理当怒。彼自绝于理，故五刑五用。何尝容心喜怒于其间哉?舜举十六相，尧岂不知?只以他善未著,故不自举。舜诛四凶，尧岂不察?只为他恶未著,那诛得他?举与诛，曷尝有毫发厕于其间哉?只有一个义理，义之与比。㊳

在程颢看来，天秩、天序、天命、天讨、天伦、天德，可以概括为天理，是天理之当然。程颐说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”㊴天理是实实在在的，天理是实理，是道德意识、德性生命的体现。“圣人循天理”即道，就是社会以至自然界都遵天理这个实理。程颢所反复强调的仁与万物浑然为一体，即是天理，被称为“一本论”。他主张默坐澄心，于喜怒哀乐未发之际体会天下之大本，即天理，从而达到道德人格的贤圣境界。他说：“圣人本天，释氏本心。”㊵圣人是崇高人格的化身，是人们所企及的最高目标和最高境界。

游酢、杨时就是沿着程颢的这种思维模式建立自己的思想体系的，沿着儒学正宗的方向发展的。他们反复研读《大学》《中庸》《论语》《孟子》“四书”。在现存《游酢文集》《杨时集》中，对“四书”的论说是其主要内容。《游酢文集》共八卷，其中四卷是书函、诗文，其他四卷是《论语杂解》《孟子杂解》《中庸义》《易说》《二程语录》,篇幅占全书的三分之二。其中讲得最多的是内圣成德和外王事功。游酢于30岁中进士后，历任知县、知府、监察御史，于民情困苦之际，处之裕如，民不劳而事集。所以史称他有治世之才。处于兵革动荡之世，其才足以应事变而安民。这是一般理学家比不上的。

游酢反复强调，由内圣而外王。他在《论语杂解》中述说：

修身之学可以自强矣!正心以修身，自强而不息，此孔子所谓好学，而颜子所以三月不违仁也。若夫绝学者，则心无所于正，身无所于修，暖然似春，凄然似秋，天德而已。此圣贤之辨也。㊶

此讲儒家的“为己之学”。在儒家看来，格物致知的内涵主要是学。“正心”即正心诚意。通过学习而正心，自强不息，就可以达到修身的目的。游酢又在《中庸义》中述说：

欲修其身，先正其心，知微之显也。夫道视之不见，听之不闻，而常不离心术日用之间，可不谓显矣乎?所谓德者，非甚高而难知也，甚远而难至也，举之则是。㊷

游酢强调的是，《大学》之修身、齐家、治国、平天下，是合内外之道的，即由内圣而外王。“《大学》自诚意、正心至治国、天下平，只一斑。此《中庸》所谓‘合内外之道’也。”㊸游酢当时提出两项重大治国之策：一是“倡清议于天下”㊹,即由民众对官僚士大夫的优劣好坏进行公开评议。用今天的话讲，就是实行民众监督，由民众、舆论使他们改邪归正。这在当时是极其难能可贵的。二是在太平时想到不太平。他在《陈太平策》中述说：

毋谓四海已合，民生已泰，可以安意肆志而不思。否泰相因，离合相仍，大有可忧可虑者存也。若贾谊当汉文帝晏安之时，犹为之痛哭，为之流涕，为之长太息。方今之世，恐更甚焉，安得如谊者复生，为朝廷画久安长治之策?……高见远视之士，虽以斧钺在前，刀锯在后，岂能自己于言乎?㊺

杨时进一步指出述说：

《论语》之书，皆圣人微言，而其徒传守之，以明斯道者也。故于终篇，具载尧、舜咨命之言，汤、武誓师之意，与夫施诸政事者，以明至学之所传者，一于是而已。所以著名二十篇之大旨也。《孟子》于终篇，亦历叙尧、舜、汤、文、孔子相承之次，皆此意也。㊻

杨时还说，《孟子》一书，“只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至于论仁、义、礼、智，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰‘生于其心，害于其政’;论事君，则曰‘格君心之非，一正君则国定’。千变万化，只说从心上来。人能正心，则事无足为者矣!《大学》之修身、齐家、治国、平天下，其本只是正心、诚意而已。心得其正，然后知性之善。故孟子遇人便道性善。欧阳永叔却言圣人之教人，性非所先，可谓误矣。人性上不可添一物。尧、舜所以为万世法，亦是率性而已。所谓率性，循天理是也。外边用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私，与圣贤作处，天地悬隔”。

此外，杨时还用“理一分殊”说分析道德伦理和人生。他认为最高的道德观念是仁，由其派出的道德观念是义。依“理一分殊”说遵循道德伦理，就是遵循“天理”。这也是通过“起心诚意”,使言行符合于天理。这就是他常说的“率性，循天理也”。他遵循程颢的教导，用“天理”贯串一切方面。他述说：

夫精义入神，乃所以致用；利用安身，乃所以崇德。此合内外之道也。天下之物，理一而分殊，知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。权其分之，轻重无铢分之差，则精矣。㊼

游酢、杨时之学是“内圣”学，即“为己之学”,就是孔子所说的“古之学者为己”㊽。“为己之学”就是人生的“终极关怀”,刘述先进一步指出：

孔子说：“古之学者为已，今之学者为人。”这就是说，做学问是为了解决自己内在的问题，不是做给人看的，最后孔子找到了仁，以仁为“终极关怀”。儒家的伦理是要解决自己内在的问题。你要改变社会，首先自己要站得起来。孔子当然说得不够明白，到了孟子把架构撑开，提出“尽心，知性，知天”。也就是说，生命的意义须往自己内心里去找根源，然后人的行为就发生社会的影响，“终极关怀”即是把你生命安顿在什么地方。生命的意义既已建立，就要进一步发扬光大，这就是文化的开创。㊾

习研中国文化，不仅能增加学术文化知识，更能使学者随着习研的深人和年岁的增加，对人生价值和生命追求的境界逐渐提高，越来越感觉到在精神上是充实和富有的。它要求自身圆满成就内在德性和外在事业，即“内圣外王”。这是人们终生奋斗的最高目标，称之为“终极关怀”。“终极关怀”是安顿自己生命的，要用全部的生命力去追求它。比如说，实现了外在的平等自由和物质生活富裕后，人生的意义价值在哪里?只是尽情地享用吗?在当今太平盛世，自由平等、物质生活富裕的人，为什么还有的去自杀?在实际生活中，生绝症、贫穷等生理、物质困惑的人求生的欲望至为强烈，而自杀者绝大部分是由于精神心理的困惑。这就是没有安顿好自己的生命。有人不懂得活着的意义价值，或失去活着的意义价值。一个人即使财产很多，但是他的内心还会空虚。唯一可以克服内心空虚的，是在自己内心树立起生命的意义价值。在游酢、杨时看来，人的道德伦理责任，不是基于外在的要求，是发自自己的生命力，是自己的生命力有这种要求。这种“终极关怀”,往政治、经济或科学、宗教里去找是找不到的，只能求诸自己。这就是孔子所说的“为仁由己”㊿。朱熹所说的“仁者，人之所以为人之理也”51,“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”52。这是孔子用堆山或平地成功与否全靠自己的努力程度来比喻“为仁由己”。游酢、杨时之学是成熟心智、健全人格、安身立命之学，是中华民族的精神支柱和生活方式。

四、朱熹之后福建理学的繁盛

以朱熹为代表的福建理学于宋元间超出福建范围而成为国家主体文化思想和世界性学说之后，它在故乡福建仍然继续衍变发扬光大，著名的理学家层出不穷，使福建理学思想体系进一步完善和充实，具有十分丰富的文化学术内容，不仅完善和发展了朱熹的思想体系，还成为福建文化的核心，对福建文化的发展起了巨大的作用。清代闽籍学者陈衍锟在讲到元末明初福建著名理学家吴海时述说：

闽学之倡也始于龟山(按：指杨时),其盛也集于朱子，其末也振于西山(按：指真德秀)。又二百余年，而剩夫陈氏(按：指陈真晟)、翠渠周氏(按：指周瑛)、虚斋蔡氏(按：指蔡清)。向非有先生(按：指吴海)之辟邪崇正，僚然挺出于绝续之间，何以继以往而启将来哉!53

这里陈衍锟讲杨时是福建闽学的创始者，实指闽中早期理学，即道南学。陈衍锟所强调的是，在朱熹之后，吴海在福建理学发展过程中居有继往开来的关键性地位。对吴海之后的明代福建理学，清代闽籍学者李清馥述说：

由元阅明成化间，蔡虚斋、陈剩夫、周翠渠诸贤，后先生(按：指朱熹)讲学，称一时之盛。中明以后，学术漓杂。54

“学术漓杂”,是指明中叶王阳明心学出现后，攻击朱子学，全国朱子学急趋下坡。阳明学是经由朱熹后学，南宋末年的真德秀、魏了翁，元朝的许衡、吴澄，明朝的吴与弼、陈献章等人，从朱子学中发展分化出来的，然后与朱子学相对立。这在哲学上叫作异化，即从母体分化出来后又和母体相对抗。这在日常生活中的实例是很多的。王阳明始终打着朱子学的旗号与朱子对立，如其撰编《朱子晚年定论》等。但是福建朱子学却在和阳明学的辩论中有一定的发展，福建理学至清代而不衰。清代闽籍学者李光地述说：

吾闽辟在天末，然自晦庵朱子以来，道学之正为海内宗。至于明兴科名，与吴越争雄焉。55

“与吴越争雄”,就是福建朱子学在与以阳明学为代表的江浙文化并驾齐驱，不相上下。当时虽有晋江王慎中和李贽、莆田陈茂烈等在福建宣扬推广阳明学，但是由于福建朱子学的强盛，福建阳明学没有形成比较一致的学术派别。特别是清代初年，李光地等福建理学学者，为纠正明中叶以来阳明学对朱子学诋毁所造成的影响，竭力提倡朱子学，使福建理学复兴强盛起来。

由两汉开创的中国古代思想学术的思维方式——经今古文学，到了宋明，又演变成为宋汉之学。清代前期以朱子学为核心的宋学盛行。一般认为，当时的宋学程朱学派，以李光地、汤斌、张履祥、陆陇其等为代表。李光地是清初提倡朱子学的代表者，使福建理学在理论和实践上都达到了那个时代理学的最高水平。经今文学与宋学接近，强调“经学即理学”,通过义理思辨，重在发扬经书中的“微言大义”,倾向于哲学。在福建仅有个别学者由理学(宋学)转治汉学，如福州陈寿祺等。清知名今文经理学家方东树(安徽桐城人)用功于心性之学，认为朱熹与孔孟无二。别人所著书凡与朱熹著述抵触者，他便进行辩解。他所著《汉学商兑》为宋学辩护，力诋汉学之非。他在该书自序中述说：

近世汉学，辟宋儒、攻朱子，以言心言性言理为厉禁。观其所著书，不出于训诂小学、名物制度。弃本贵末，违戾诋诬，于圣人躬行求仁修齐治平之教，一切抹煞，名为治经，实足乱经；名为卫道，实则畔道。56

方东树批判汉学多切中要害，清代苏惇元在《方东树传》中谓方东树的《汉学商兑》“书出，汉学遂渐熄”。果然，汉学之古文经学派在此以后不久就一落千丈，被今文经学派公羊学家所代替。

清代还有王懋竑(江苏宝应人)撰著《朱子年谱》,捍卫朱子学。特别是清人张伯行(河南仪封人)在抚闽期间，编辑《濂洛关闽书》19卷，闽士翕然向风，大开福建理学研究之风。

注：

①(清)李清馥：《闽中理学渊源考》卷首，南京：凤凰出版社，2001年。

②(元)脱脱等：《宋史》卷四二八，《杨时传》,北京：中华书局，1985年；(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局，1981年，第428～429页。

③张岱年：《序言》,高令印、陈其芳：《福建朱子学》,福州：福建人民出版社，1986年。

④(明)宋濂：《理学纂言序》,《宋学士全集》卷五，明嘉靖三山刻本。

⑤(清)蒋垣：《八闽理学源流》卷一，福建省图书馆藏清传抄本。

⑥钱穆：《朱子新学案》,成都：巴蜀书社，1986年，第18～19页。

⑦(明)薛瑄：《读书续录》卷二，明嘉靖二十四年(1545)德化沈维藩刊本。

⑧(宋)杨时：《杨时集》卷二一，《书六·答学者其一》,福州：福建人民出版社，1993年，第501页，

⑨(宋)杨时：《杨时集》卷二一，《书六·答练质夫》,福州：福建人民出版社，1993年，第514页。

⑩(宋)游酢：《宋·游酢文集》,延吉：延边大学出版社，1998年，第110页。

⑪(宋)游酢：《宋·游酢文集》,延吉：延边大学出版社，1998年，第180页。

⑫(宋)朱熹撰，陈俊民校编：《朱子文集》卷四O,《答何叔京》,台北：德富文教基金会，2000年，第1699页。

⑬(宋)朱熹撰，陈俊民校编：《朱子文集》卷四O,《答何叔京》,台北：德富文教基金会，2000年，第1699页。

⑭(宋)黎靖德编：《朱子语类》卷一O二，《杨氏门人·罗仲素》,北京：中华书局，1986年，第2596页。

⑮(宋)黎靖德编：《朱子语类》卷一O三，《罗氏门人·李愿中》,北京：中华书局，1986年，第2603～2604页。

⑯刘述先：《文化与哲学的探索》,台北：学生书局，1986年，第267页，

⑰转引自(清)黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷四九，《晦翁学案》,北京：中华书局，1986年。

⑱(宋)黎靖德编：《朱子语类》卷六二，《中庸一》,北京：中华书局，1986年，第1509页，

⑲牟宗三：《心体与性体》,台北：正中书局，1996年，第327页，

⑳蔡仁厚：《哲学史与儒学评论》,台北：学生书局，2001年，第184页，

㉑蔡仁厚：《新儒家的精神方向》,台北：学生书局，1982年，第211页。

㉒冯友兰：《三松堂全集》第4卷，郑州：河南人民出版社，1986年，第5页。

㉓“前闽学”是林拓提出的，见林拓：《文化的地理过程分析：福建文化的地域性考察》,上海：上海书店出版社，2004年，第27页。

㉔(明)马思聪、马明衡、马朝龙撰，王传龙、何柳惠编校：《莆田马氏三代集》,武汉：武汉大学出版社，2018年，第213页。

㉕牟宗三：《宋明儒学的问题与发展》,上海：华东师范大学出版社，2004年，第117~118页。

㉖(宋)游酢：《宋·游酢文集》,延吉：延边大学出版社，1998年，第19页。

㉗《论语·阳货》。

㉘蔡元培：《中国伦理学史》,北京：中国和平出版社，2014年，第119、143～153页，

㉙(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局，1981年，第292页。

㉚(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局，1981年，第139页。

㉛(宋)陆九渊：《陆九渊集》卷三四，《语录上》。

㉜徐远和：《洛学源流》,济南：齐鲁书社，1987年，第183～190、274~275页，

㉝蔡元培：《中国伦理学史》,北京：中国和平出版社，2014年，第119、143～153页，

㉞(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局，1981年，第292页。

㉟(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局，1981年，第139页。

㊱(宋)陆九渊：《陆九渊集》卷三四，《语录上》。

㊲徐远和：《洛学源流》,济南：齐鲁书社，1987年，第183～190、274~275页，

㊳(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局，1981年，第30页。

㊴(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局，1981年，第274页，

㊵(宋)程颢、程颐：《二程集》,北京：中华书局，1981年，第274页。

㊶(宋)游酢：《宋·游酢文集》,延吉：延边大学出版社，1998年，第100页。

㊷(宋)游酢：《宋·游酢文集》,延吉：延边大学出版社，1998年，第147页。

㊸(宋)游酢：《宋·游酢文集》,延吉：延边大学出版社，1998年，第167页。

㊹(宋)游酢：《宋·游酢文集》,延吉：延边大学出版社，1998年，第100页。

㊺(宋)游酢：《宋·游酢文集》,延吉：延边大学出版社，1998年，第163～164页。

㊻(宋)杨时：《杨时集》,福州：福建人民出版社，1993年，第1104页，

㊼(宋)杨时：《杨时集》,福州：福建人民出版社，1993年，第1104页，

㊽(宋)杨时：《杨时集》,福州：福建人民出版社，1993年，第476页。

㊾(宋)朱熹：《论语集注》卷七，《宪问第十四》。

㊿(香港)《九十年代月刊》1988年4月号。

51 (宋)朱熹：《论语集注》卷六，《颜渊第十二》。

52 (宋)朱熹：《孟子集注》卷一四，《尽心章句下》。

53 (宋)朱熹：《论语集注》卷一，《学而第一》.

54 (元)吴海：《闻过斋集》卷首，蔡衍锟：《闻过斋集序》。

55 (清)李清馥：《闽中理学渊源考》卷首，《原序》,南京：凤凰出版社，2001年。

56 (清)李光地：《重修文庄蔡先生祠序》,榕村全书本。